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心即世界:王阳明传
2018年 01月 22日 11:49:07  来源: 大众网 编辑: lc
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    内容简介

    本书收录了胡越、王勉三、梁启超、太虚法师四位民国大师的文章和著作。胡越和王勉三从不同角度,讲述了王阳明的生平经历;梁启超和太虚法师从不同视角,阐释了王阳明的学说精髓。本书是集王阳明平生事业与思想要旨于一体的权威读本,此四位民国大师对王阳明本人及其思想、学说的阐述,能使读者从中汲取精神养分,了解到一个更全面、更立体的王阳明。

    作者简介

    梁启超,字卓如,号任公,广东新会人,近代知名学者、教育家、思想家和社会活动家。著有《饮冰室合集》。

    胡越,江苏武进(今属江苏常州)人,民国时期知名阳明学者、作家。

    王勉三,民国时期知名阳明学者,其《王阳明生活》一书,被后来出版的许多重要的王学著作广泛证引,影响深远。

    释太虚,法名唯心,字太虚,俗姓吕,浙江崇德(今浙江桐乡)人,中国近代知名高僧,在佛学上有很高造诣。

    章节试读

    行合一之教(梁启超 著)

    一、引论

    现代(尤其是中国的现在)学校式的教育,种种缺点,不能为讳其最显著者。学校变成“智识贩卖所”,办得坏的不用说,就算顶好的吧,只是一间发行智识的“先施公司”。教师是掌柜的,学生是主顾客人。顶好的学生,天天以“吃书”为职业。吃上几年,肚子里的书装得像蛊胀一般,便算毕业。毕业以后,对于社会上实际情形,不知相去几万里,想要把所学见诸实用,恰与宋儒高谈“井田封建”无异,永远只管说不管做。再讲到修养身心磨炼人格那方面的学问,越发是等于零了。学校固然不注意,即使注意到,也没有人去教。教的人也没有自己确信的方法来应用,只好把他搁在一边拉倒。青年们稍为有点志气,对于自己前途切实打主意的,当然不满意于这种畸形教育,但无法自拔出来,只好自己安慰自己说道:“等我把智识的罐头装满了之后,再慢慢的修养身心与及讲求种种社会实务吧。”其实那里有这回事?就修养方面论,把“可塑性”最强的青年时代白过了,到毕业出校时,品格已经成型,极难改进,投身到万恶社会中,像烘炉燎毛一股,拢着边便化为灰烬。就实习方面论,在学校里养成“空腹高心”的习惯,与社会实情格格不入,到底成为一个书呆子,一个高等无业游民完事。青年们啊,你感觉这种苦痛吗?你发现这种危险吗?我告诉你唯一的救济法门,就是依着王阳明“知行合一之教”做去。

    知行合一是一个“讲学宗旨”。黄梨洲说:“大凡学有宗旨,是其人之得力处,亦即学者之入门处。天下之义理无穷,苟非定以十二字,如何约之使其存我。”(《<明儒学案>发凡》)。所谓“宗旨”者,标举一两个字或一两句话头,包举其学术精神之全部。旗帜鲜明,令人一望而知为某派学术的特色。正如现代政治运动社会运动之“喊口号”,令群众得个把柄,集中他们的注意力,则成功自易。凡讲学大师标出一个宗旨,他自己必几经实验,痛下苦功,见得真切,终能拈出来,所以说是“其人得力处”。这位大师既已循着这条路,成就他的学问,把自己阅历甘苦指示我们,我们跟着他的路走去,当然可以事半功倍,而得和他相等的结果。所以说是“即学者入门处”。这种“口号式”的讲学法,宋代始萌芽,至明代而极成。“知行合一”便是明代第一位大师王阳明先生给我学术史上,留下最有价值的一个口号。

    口号之成立及传播,要具备下列各种要素:(一)语句要简单。令人便于记忆、便于持守、便于宣传。(二)意义要明确。“明”谓显浅,令人一望而了解;“确”谓严正,不含糊模棱以生误会。(三)内容要丰富。在简单的语句里头能容得多方面的解释,而且愈追求可以愈深入。(四)刺激力要强大。令人得着这个口号便能大感动,而且积极的向前奋进。(五)法门要直截依着他实行,便立刻有个下手处,而且不管聪明才力之大小,各各都有个下手处。无论政治运动、学术运动、文艺运动……凡有力的口号,都要如此。

    在现代学术运动所用口号,还有下列两个消极的要素:(一)不要含宗教性。因为凡近

    于迷信的东西,都足以阻碍我们理性之自发。而且在现代早已失其感动力。(二)不要带玄学性。因为很玄妙的道理,其真价值如何姑勿论,纵使好极,也不过供极少数人高尚娱乐之,其很难得多数人普遍享用。

    根据这七个标准,来评定中外古今学术之“宗旨”——即学术运动之口号,我以为阳明“知行合一”这句话,总算最有永久价值而且最适用于现代潮流的了。

    阳明所用的口号也不止一个,如“心即理”、如“致良知”,都是他最爱用的。尤其是“致良知”这个口号,他越到晚年叫得越响。此外如“诚意”、如“格物”,都是常用的。骤看起来,好像五花八门,应接不暇,其实他的学问是整个的,是一贯的,翻来覆去,说的只是这一件事。所以我们用“知行合一”这个口号代表他的学术全部,是不会错的,不会挂漏的。

    口号须以内容丰富为要素,既如前述。“知行合一”这句话,望过去像很简单,其实里头所含意义甚复杂深邃,所以先要解剖他的内容。

    二、知行合一说之内容

    把“知”、“行”分为两件事,而且认为“知”在先、“行”在后,这是一般人易陷的错误。阳明的知行合一说,即专为矫正这种错误而发。但他立论的出发点,乃因解释《大学》和朱子有异同。所以欲知他学说的脉络,不能不先把《大学》原文做个引子。

    《大学》说:“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。”这几句话教人以修养身心的方法,在我们学术史上含有重大意味。自朱子特别表彰这篇书,把他编作“四书”之首,故其价值越发增重了。据朱子说,这是“古人为学次第”(《大学章句》),要一层一层地做上去,走了第一步才到第二步。内中诚意、正心、修身,是“力行”的功夫;格物、致知,是“求知”的功夫。朱子对于求知功夫看得尤重,他因为《大学》本文对于诚意以下都解释,对于致知格物没有解释,认为是有脱文,于是作了一篇《格致补传》,说道:

    所谓“致知在格物”者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用元不明矣……

    依朱子这种功法,最少犯了下列两种毛病:一是泛滥无归宿,二是空伪无实着。天下事物如此其多,无论何事何物,若想用科学方法“因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”,单一件已够销磨你生精力了。朱子却是用“即凡天下之物”这种全称名词,试问何年何月才能“即凡”都“穷”过呢?要先做完这段功夫才讲到诚意正心……那么“诚、正、修、齐、治平”的工作,只好待诸转轮再世了,所以结果是泛滥无归宿。况且,朱子所谓“穷理”,并非如近代科学家所谓客观的物理,乃是抽象的“徜恍无朕”的一种东西,所以他说有“一旦豁然贯通,则表里精粗无不到”那样的神秘境界。其实,那种境界纯是可望而不可即的——或者还是自己骗自己。倘若真有这种境界,那么“豁然贯通”之后,学问已做到尽头,还用着什么“诚意”、“正心”等努力,所谓“为学次第”者何在?若是自己骗自己,那么用了一世“格物穷理”功夫,只落得一个空,而且不用功的人,哪个不可以伪托?所以结果是

    虚伪无实着。

    阳明那时代,“假的朱学”正在成行,一股“小人儒”都挟着一部《性理大全》作举业的秘本,言行相违,风气太坏。其间一二有志之士,想依着朱子所示法门切实做去,却是前举两种毛病,或犯其一,或兼犯其二,到底不能有个得力受用处。阳明早年固尝为此说所误,阅历许多甘苦,不能有得。 后来存龙场驿三年,劳苦患难,九死一生,切实体验,才发明这“知行合一之教”。

    “知行合一”这四个字,阳明终身说之不厌。一部《王文成全书》,其实不过这四个字的注脚。今为便于学者记忆持习起见,把他许多话头分成三组,每组拈出几个简要的话做代表。

    第一组:“未有知而不行者,知而不行只是未知。”(《传习录•徐爱记》)

    第二组:“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。”(同上)

    第三组:“知行原是两个字说一个功夫,知之真切笃实处便是行,行之明觉精察处便是知。”(《文集•答友人问》)

    第一组的话是将“知”“行”的本质做合理的解剖说明。阳明以为,凡人有某种感觉,同时便起某种反应作用。反应便是一种行为,感觉与反应,同时而生,不能分出个先后。他说:

    《大学》指出个真知行与人看,说“如好好色”、“如恶恶臭”。见好色属知,好好色属行。只见那好色时,已自好了。不是见了后,又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时,已自恶了。不是闻了后,别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭……(《传习录•徐爱记》)

    这段譬喻,说明“知”、“行”不能分开,可谓深切著明极了。然犹不止此,阳明以为感觉(知)的本身,已是一种事实,而这种事实早已含有行为的意义在里头。他说:

    又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体不曾有私意隔断的……必要是如此,方可谓之知,不然只是不曾知。 (同上)

    常人把“知”看得太轻松了,所以有“非知之艰,行之惟艰”一类话(案:这是伪《古

    文尚书》语)。徐爱问阳明:“今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是‘知’与‘行’分明两件事。”阳明答道:“如称某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝知弟。”(同上)譬如现在青年们个个都自以为知道爱国,却是所行所为,往往与爱国相反。常人以为他是知而不行,阳明以为他简直未知罢了。若是真知到爱国滋味和爱他恋人一样(如好好色),绝对不会有表里不如一的,所以得着“知而不行,只是不知”的结论。阳明说:“知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效也。”(《答顾东桥书》)

    第二组的话是从心理历程上看出,“知”、“行”是相倚相待的,正如车之两轮,鸟之双翼,缺了一边,那一边也便不能发生作用了。凡人做一件事,必须先打算去做,然后会着手做。去打算便是“知”,便是“行”的第一步骤。换一面看,“行”是行个什么?不过把所打算的实现出来,非到做完了这件事时候,最初的打算不会完成。然则“行”也只是贯彻所知的一种步骤。阳明观察这种心理历程,把他分析出来,说道:“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。”当时有人问他道:“如知食乃食,知路乃行,未有不见是物,而先有是事者?”阳明答道:

    夫人必有欲食之心然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶?必有欲行之心然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路途之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路途之险夷者耶? (《答顾东桥书》)

    现在先解释“知是行的主意”、“知是行之始”那两句。阳明为什么和人辩论“知”字时却提出“意”字来呢?阳明以为,作为我们所有一切知觉,必须我们的意念涉着于对境的事物终能发生。 离却意念而知觉独立存在,可谓绝对不可能的事。然则说我们知道某件事,一定要以我们的意念涉着到这件事为前提。意念涉着是知的必要条件,然则意即是知的必需成分。意涉着事物方会知,而意生涉着那事物便是行为的发轫。这样说来,“知是行之始”无疑了。由北京去南京的人,必须知有南京,原是不错。为什么知有南京必是意念已经涉着到南京?涉着与知,为一刹那间不可分离的心理现象,说他是知,可以;说他是行的第一步,也可以。因为意念之涉着不能不认为行为之一种。

    再解释“行是知的功夫”、“行是知之成”那两句。这两句较上两句尤为重要,阳明所以苦口说个知行合一,其着眼实在此点。我们的知识从哪里得来呢?有人说,从书本上可以得来;有人说,从听讲演或谈论可以得来;有人说,用心冥想可以得来。其实都不对。真知识非实地经验之后是无从得着的。你想知道西湖风景如何,读尽几十种《西湖游览志》便知道吗?不。听人讲游西湖的故事便知道吗?不。闭目冥想西湖便知道吗?不,不。你要真知道,除非亲自游历一回。常人以为我做先知后行的功夫,虽未实行,到底不失为一个知者。阳明以为这是绝对不可能的事。他说:

    今人却将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫,待知得真了方去做行的功夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛。(《传习录•徐爱记》)

    这段话,现在学校里贩卖智识的先生们和购买智识的学生们听了不知如何。你们岂不以为“我的学问虽不曾应用,然而已经得着智识,总算不白费光阴”吗?依阳明看法,你们卖

    的、买的都是假货,同为不曾应用的智识绝对算不了智识。方才在第一组所引的话:“未有知而不行者,知而不行,只是不知。”今我不妨阳明之意,套前调补充几句:“未有不行而知者,不行而求知,终究不会知。”这样说来,我们纵使以求知为目的,也不能不以力行为手段,很明白了。所以说“行是知的功夫”,又说“行是知之成”。

    《中庸》说:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”后人以为学问思辨属知的方面讲,末句才属行的方面讲,阳明以为错了。他说:

    夫问思辨行皆所以为学,未有学而不行者也。如学孝则必服劳奉养躬行孝道而后谓之学,岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢引满中的,学书则必伸纸执笔操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣……学之不能无疑则有问,问即学也,即行也。又不能无疑则有思有辨,思辨即学也,即行也……非谓学问思辨之后而始措之于行也,是故以求能其事而言谓之学,以求辨其义而言谓之问,以求通其理而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。(《答顾东桥书》)

    又说:

    凡谓之行者,只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的功夫,则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨了然后去行,却如何悬空去学问思辨?行时又如何去得个学问思辨的事?(《答友人问》)

    据这两段活,拿行来赅括学问思辨也可以,拿学来赅括思辨行也可以。总而言之,把学和行打成一片,横说竖说都通。若说学自学,行自行,那么,学也不知是学个什么,行也不知是行个什么了。

    有人还疑惑,将行未行之前,总须要费一番求知的预备功夫,才不会行错,问阳明道:“譬之行道者,以大都为所归宿之地,行道者不辞险阻艰难,决意向前。如使此人不知大都所在,而泛焉欲往,可乎?”阳明答道:

    夫不辞险阻艰难而决意向前,此正是“诚意”。审如是,则其所以问道途具资斧戒舟车,皆有不容己者。不然,又安在其为决意向前,而亦安所前乎?夫不知大都所在而泛然欲往,则亦欲往而已,未尝真往也。惟其欲往而未尝真往,是以道途之不问,资斧之不具,舟车之不戒。若决意向前,则真往矣。真往者能如是乎!此是功夫切要处试反求之。(《答王天宇第二书》)

    又有人问:“天理人欲,知之未尽,如何用得克己功夫?”阳明答道:

    若不用克己功夫,天理私欲,终不自见,如走路一般,走得一段,方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方才能到。今于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,只管愁不能尽知,闲讲何益?(《传习录•陆澄记》)

    这些话都是对于那些借口智识未允便不去实行的人痛下针砭,内中含有两种意思。其一,只要你决心实行,则智识虽缺少些也不足为病,因为实行起来,便逼着你不能不设法求智识,

    智识也便跟着来了。这便是“知是行之始”的注脚。其二,除了实行外,再没有第二条路得着智识。因为智识不是凭空可得的,只有实地经验,行过一步,得着一点,再行一步,又得一点,一步不行,便一点不得。这便是“行是知之成” 的注脚。

    统观前两组所说这些话,知行合一说在理论上如何能成立,已大略可见了。照此说来,知行本体既只是一件,为什么会分出两个名词?古人教人为学为什么又常常知行对举呢?关于这一点的答辩,我们编在第三组。阳明说:

    知行原是一个字说两个功夫,这一个功夫,须着此两个字,方说得完全无弊。(《答友人问》)

    又说:

    行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉,便是冥行,便是学而不思则罔,所以必须说个知;知而不能真切笃实便是妄想,便是思而不学则殆,所以必须说个行。元来只是一个功夫,古人说知行皆是就一个功夫上补偏救弊,说不似今人分作两件事做。(《答友人问》)

    又说:

    若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是揣摸影响,所以必说一个行方才知得真……今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个。若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。(《传习录•徐爱记》)

    以上几段话,本文很明白,毋庸再下解释。我们读此可以知道阳明所以提倡知行合一论者,一面固因为“知行之体本来如此”,一面也是针对末流学风“补偏救弊”的作用。我们若想遵从其教得个着力处,只要从真知真行上切实下功夫;若把他的话只当作口头禅玩弄,虽理论上辨析得很详尽,却又堕于“知而不行只是不知”的痼疾,非复阳明本意了。

    然则阳明所谓真知真行到底是什么呢?关于这一点,我打算留待第四章“论知行合一与致良知”时再详细说明。试拿现代通行的话说个大概,则“动机纯洁”四个字,庶几近之。动是行,所以能动的机括是知;纯是专精不疑二;洁是清醒不受蔽。质而言之,在意念隐微处(即动机)痛切下功夫。如孝亲,须把孝亲的动机养得十二分纯洁,有一点不纯洁处务要克治去。如爱国,须把爱国的动机养得十二分纯洁,有一点不纯洁处务要克治去。纯洁不纯洁,自己的良知当然会看出,这便是知的作用。看出后登时绝对的服从良知命令做去,务要常常保持纯洁的本体。这便是行的作用。若能如此自能“好善如好好色,恶恶如恶恶臭”,便是大学诚意的全功,也即是正心修身致知格物的全功。所以他说,“君子之学,减意而已矣”(《答王天宁书》),意便是动机,诚是务求纯洁。阳明知行合一说的大头脑,不外如此。他曾明白宣示他的立言宗旨道:

    今人只固知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了……须要彻根彻底不使那一念潜伏在胸中,此是我立言宗旨。《《传习录•黄直记》)

    他说“杀人须在咽喉处着刀,为学须在心髓入微处用力”。(《答黄宗贤第五书》)他一生千言万语,说的都是这一件事。而其所以简易直接,令人实实落落得个下手处,亦正在此。

    于是我们所最要知道的,是阳明对于一般人所谓“智识”者,其所采态度如何,是否有轻视或完全抹煞的嫌疑?现在要解决这问题作本章的结论。

    阳明排斥书册上智识、口耳上智识,所标态度极为鲜明。他说:

    后世不知作圣之本,却专去知识才能上求圣人,弊精竭力,从册子上钻研,名物上考察,形迹上比拟,知识愈广而人愈滋,才力愈多而天理愈蔽……(《传习录•薛侃记》)

    从这类话看来,阳明岂不是认知识为不必要吗?其实不然。他不是不要智识,但以为“要有个头脑”(《传习录•徐爱记》)。头脑 是什么呢?我们叫他做诚意亦可以,叫他做致良知亦可以,叫他做动机纯洁亦可以。若没有这头脑,智识愈多愈坏。譬如拿肥料去栽培恶树的根,肥料越下得多,他越畅茂,四旁嘉谷越发长不成了。(《传习录•陆澄记》)有了头脑之后,智识当然越多越好,但种种智识,也不消费多大的力,自然会得到,因为他是头脑发出来的条件。有人问:“如事父母其间温清定省之类,有许多节目,不知亦须讲求否?”阳明答道:

    如何不讲求?只是有个头脑……此心若是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求做温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件,却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶。须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶然后去种根。(《传习录•徐爱记》)

    智识是诚心发出来的条件,这句话便是知行合一论的最大根据了。然而条件是千头万绪、千变万化的,有了诚心(即头脑),碰着这件,自然会讲求这件,走到那步,自然会追求前一步。若想在实行以前或简直离开实行而泛泛然去讲习讨论那些条件,那么,在这千头万绪、千变万化中,从哪里讲习起呢?阳明关于此点,有最明快的议论,说道:

    夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣。良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。(《答顾东桥书》)

    这段话虽然有点偏重主观的嫌疑,但事实上我们对于应事接物的智识,如何才合理,如何便不合理,这类标准,最终不能以主观的良知为判断。此亦事之无可如何者,即专以求知的功夫而论,我们也断不能把天下一切节目事变都讲求明白才发手去做事。只有先打定主意诚诚恳恳去做这件事,自然着手之前逼着做预备智识功夫。着手之后,一步一步的磨炼出智识来。正所谓“知是行之始,行是知之成”也。今请更引阳明两段话以结本章:

    良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻……大抵学问功夫,只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非致良知之功……(《答欧阳崇一书》)

    君子之学,何尝离去事为而废论说,但其从事为论说者,要皆知行合一之功。正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。(《答顾东桥书》)

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